Verstoorde spreekposities: het raciaal contract voorbij

Wat betekent spreken wanneer je (weet dat je) woorden in een vakje geplaatst worden omdat je lichaam of afkomst bepalender zijn dan wat je te zeggen hebt? Vier boeken, vier vrouwen: Rachida Aziz, Rachida Lamrabet, Houria Bouteldja en Reni Eddo-Lodge dagen elk op hun manier de witte blik uit. Kritisch openen ze de ogen voor wat er aan die blik zo gesloten en uitsluitend is. Geen eenvoudig verhaal. Zo rechtuit ze spreken, zo paradoxaal hun poging tot gesprek.

Racisme is één van de machtsstructuren waarin paradoxen en contradicties elkaar naadloos treffen. Zo doet juist de ontkenning van racisme het racisme nog doeltreffender circuleren. Toen er controverse uitbrak over de vermaledijde uitspraken van sportjournalist Hans Vandeweghe over het WK van 2014 (‘Afrikanen kunnen zich geen zes weken concentreren op een doel’), sloeg zijn krant De Morgen terug door vooral zijn progressieve signatuur te onderstrepen: ‘Wij zijn geen racisten. Punt. Geen maar. Geen mits.’

Net zo paradoxaal is de manier waarop liberale principes als de ‘vrijheid van meningsuiting’, ‘emancipatie’ of ‘pluralisme’ vooral verdedigd worden in het voordeel van bepaalde visies. Terwijl de criticasters van het zwartepietendebat vooral de vrijheid van meningsuiting onderstrepen, riep het gemeenschapsonderwijs in 2009 het principe van ‘actief pluralisme’ in om zichtbare religieuze symbolen te verbieden.

Nog steeds fungeert witheid als de norm voor wie volwaardig kan participeren in onze samenlevingen.

Dat diezelfde vrijheden niet gegund worden aan activisten zoals Quinsy Gario of de tweehonderd antizwartepiet-demonstranten die in november geblokkeerd werden op de snelweg, noch aan meisjes die een hoofddoek wensen te dragen op school, lijkt daarbij secundair. De redenering luidt dat deze relatieve ‘onvrijheden’ verdedigd moeten worden om een hoger doel van vrijheid en pluralisme te beschermen.

De vier boeken die ik hier wil bespreken, bieden elk een kritische reflectie op die ingebakken tegenstellingen en contradicties in ons liberaal democratisch samenlevingsmodel. Ze maken deel uit van de recente tendens in West-Europa om het idee van Europa als een vrijzone van ‘rechten en vrijheden’ steeds explicieter te bevragen. Hun originele geluid heeft alles te maken met hun auteurs: allemaal vrouwen van middelbare leeftijd, nazaten van migranten die zich na de Tweede Wereldoorlog in West-Europa kwamen vestigen. Ze komen uit UK/Nigeria, Frankrijk/Algerije, België/Marokko en maken deel uit van een groeiend dekoloniaal bewustzijn op het continent.

Ze leveren kritische commentaar op wat Charles Mills in 1997 ‘het raciaal contract’ noemde. Naar analogie met Rousseaus idee van een sociaal contract, stelde de Amerikaanse socioloog dat westerse samenlevingen gestructureerd zijn volgens een permanente raciale tweedeling tussen rechthebbenden en niet-rechthebbenden.

Alle levens zijn aan elkaar gelijk, maar sommige levens zijn net iets gelijker dan anderen.

Officieel heet het wel dat iedereen gelijk is voor de wet, maar nog steeds fungeert witheid als de norm voor wie volwaardig kan participeren in onze samenlevingen. Witheid slaat hier niet louter op huidskleur, maar vooral op een culturele beschavingsnorm voor wat normaal en acceptabel heet en dus het recht heeft om volwaardig te bestaan. Witheid is de capaciteit om te spreken en daarbij gehoord (en zelfs geciteerd) te worden. Het is de mogelijkheid om in deze wereld te kunnen gaan en staan waar je wil. Alle levens zijn aan elkaar gelijk, maar sommige levens zijn net iets gelijker dan anderen.

Deze auteurs dagen die witte norm uit, zowel door die expliciet te benoemen als door de heersende termen van gesprek te weigeren en een andere taal te ontwikkelen, waarin ze niet langer in de rol van ‘andere’ worden gecast.

Ik word gezien, dus ik ben (niet)

In 2014 brak controverse uit rond een foto van het Russische modeblad Buro 24/7. Miroslava Duma, moderedacteur van het blad, zit in een elegante pose op een bureaustoel. Haar casual chic-stijl – wit hemd, strakke jeans – steekt mooi af tegen een sober designdecor. Ze straalt rust uit, kijkt mysterieus in de lens, haar lange blonde haren zijn nonchalant opgestoken.

Pas als we beter kijken, zien we dat de rugleuning van haar zetel de vorm heeft van twee lange, slanke benen. Ineens herkennen we het silhouet van een zwarte vrouw, een model, die op haar rug ligt. Haar dijen zijn strak tegen haar romp en borsten gegespt, terwijl haar voorbenen omhoogsteken. Op haar achterwerk is een kussen gelegd: een verijdelde zetel. En daarop zit dus Miroslava Duma, haar benen en roodgelakte teennagels zwevend in de lucht. Duma kijkt vanop haar hoogte naar de camera, het anonieme model van onderuit naar Duma.

Toen Frantz Fanon in 1952 Witte huid, zwarte maskers schreef als meesterproef voor zijn opleiding in psychiatrie, wou hij vooral de pathologische effecten van de kolonisatie – en het daaraan verbonden racisme – klinisch vaststellen. De witte blik, zo stelt Fanon, is een interpellerende blik. Het is een blik die de ander niet aanschouwt als mens, maar vooral als een object, of als vertegenwoordiger van een welbepaalde verbeelding. Fanon heeft het over een ‘historisch-raciaal’ schema dat het lichaam van het geracialiseerde subject te allen tijde verbindt aan een reeks fantasieën.

Denk aan een willekeurige moslima die zich moet verantwoorden voor de onderdrukking van de vrouw in Afghanistan, of aan Afrikaanse mannen die vooral als een lichaam gezien worden. In die fetisjering en objectivering verdwijnt de individualiteit van de ‘ander’. Hij of zij geldt immers als de vertegenwoordiger van een abstract principe (de allochtoon, de moslim, de Afrikaan).

Net aan die witte blik proberen de vier betreffende boeken een einde te maken, door die blik aan een vergelijkbare onderzoekende blik te onderwerpen. Zo is er Les Blancs, Les Juifs et nous (2016) van Houria Bouteldja, medeoprichter van de Franse 'Parti des Indigènes de la République'. Haar provocerende titel expliciteert meteen de drie spreekposities die ze in het Franse postkoloniale en raciale regime onderscheidt, tegenover de hardnekkige Franse mythe dat de Republiek bouwt op de principes van de ‘liberté, égalité, fraternité’.

De eerste groep die ze persoonlijk aanspreekt, zijn ‘de blanken’, de hier niet nader genoemde witte norm. Die ‘blanke’ is voor Bouteldja echter niet de openlijke vreemdelingenhater. Wel de humane, gewetensvolle, progressieve bondgenoot die zijn of haar humanisme vooral kan waarmaken bij gratie van een hoop blinde vlekken: in tranen bij de aangespoelde lichamen van vluchtelingen, maar tegelijk vóór een strak migratiebeleid. Bouteldja legt al haar vingers op de open wonde van het Europa met zijn twee maten en twee gewichten, en is genadeloos in haar kritiek.

Bouteldja legt al haar vingers op de open wonde van Europa met zijn twee maten en gewichten.

De keuze om ook ‘de joden’ als geracialiseerde groep te onderscheiden, is Bouteldja niet in dank afgenomen. De terminologie alleen al, ‘de joden’, roept dan ook een viscerale afkeer op, plus herinneringen aan een duister verleden. Bewust gaat ze in tegen de dominante orthodoxie die wil dat antisemitisme niet langer deel zou uitmaken van de West-Europese Leitkultur. Bouteldja stelt dat ‘de joden’ een tussencategorie vormen van ‘nog net niet volledig blank, maar blank genoeg om zich te kunnen onderscheiden van de laatste groep’ – die van de indigènes.

Sinds haar ontstaan in 2005 gebruikt de Parti des Indigènes de la République die laatste term om te wijzen op een continuïteit tussen het lot van de ingezetenen in de kolonies en de ongelijke behandeling van hun nazaten in de postkoloniale Franse Republiek vandaag.

Tegelijk spreekt Bouteldja die groep ook streng aan: ‘Nous devons assumer notre part du crime. Dit de manière euphémique, notre intégration.’ De Europese indigènes mogen hun handen niet wassen in onschuld, vindt ze, aangezien ze ook zelf telkens dreigen te vallen voor de lokroep van witte privileges. In haar hardheid begint Bouteldja bij zichtzelf: in haar inleiding beschrijft ze hoe ze als puber bij het vertrek op schoolreis naar New York haar ouders vraagt om buiten het gezichtsveld van haar medeleerlingen te blijven. Uit schaamte.

Labels maken het verschil

Terwijl Bouteldja witheid analyseert als ‘structuur’, vertrekt de Brusselse modeontwerpster en activiste Rachida Aziz in Niemand zal hier slapen vannacht (2017) vanuit haar persoonlijk levensverhaal. In dit historisch, sociologisch, antropologisch en filosofisch boek staat ze vooral stil bij hoe machtsmechanismen als racisme, klasse en seksisme haar levenstraject hebben bepaald. In het eerste hoofdstuk schrijft ze: ‘Er werd niets van mij verwacht. Een waarzegster was niet nodig om mijn lot te voorspellen. Een blik op de statistieken volstond. Mijn leven zou zich afspelen in de marge, achter de gordijnen van een klein appartement, in de schaduw van een man.’ Vrouw en laaggeschoold: dat zijn de labels die lang haar toekomst zullen bepalen.

Maar wanneer ze beslist de schemerzone van haar thuisomgeving te verlaten en zich publiek te manifesteren als entrepreneur en activist, volgt een andere reeks blikken. Als moderator, getuige, expert, modeontwerper, kwade activist… wordt ze vooral benaderd als iemand die een inkijk kan bieden in de leefwereld van ‘de allochtoon’ of ‘de moslim’. Hoe uitputtend die interpellaties werken, beschrijft Aziz in haar snijdende laatste hoofdstuk. Aan die dominante blik ontsnappen is als een helingsproces, een poging tot ‘desintoxicatie’.

Toch valt Aziz’ boek niet te herleiden tot een individueel relaas. Al haar voorbeelden vormen empirische casussen voor hoe racisme en seksisme werken. Aziz beschrijft een gedeelde conditie, maar ook een poging om zich daarvan te verzelfstandigen, door stil te staan bij de wisselwerking tussen de dominante witte blik en de meerlagigheid van haar subjectiviteit. De verschillende ‘zelven’ die Aziz onderscheidt en verdeelt over twaalf hoofdstukken, vormen een kritisch weerwoord op de eendimensionele en uniformiserende effecten van de witte blik.

Die witte blik interpelleert niet alleen, hij heeft ook reële marginaliserende effecten. Die zet Rachida Lamrabet uiteen in Zwijg, allochtoon! (2017), een kroniek van haar gemediatiseerde ontslag bij interfederaal mensenrechtencentrum Unia. Meermaals staat Lamrabet stil bij wat het betekent om belichaamd te worden als ‘de andere’. Binnen het literaire veld maakt dat een autonome stem onmogelijk: op regelmatige basis wordt het werk van Lamrabet en co. afgedaan als ‘allochtone’ literatuur. Dat label suggereert een essentieel verschil met wat kortweg ‘literatuur’ heet te zijn.

‘Allochtone’ literatuur zou vooral een weerspiegeling zijn van de specifieke leefwereld van de auteur (die van ‘de allochtonen’) en dus een universeel appel missen. Personages worden dan ook vooral gelezen als sociologische waterdragers voor de ideologische opvattingen van de auteur – alsof die subjectiviteit niet zou gelden bij een witte schrijver. Creativiteit, originaliteit en out of the box-denken worden bijna onmogelijk, omdat het eigen spreken telkens wordt gelezen en gemuilkorfd als een uitdrukking van een diepere kern: het moslim-zijn, het ‘anders-zijn’. Het is die witte lezing die Lamrabet uiteindelijk fataal zou worden. Haar video-essay Deburkanisation kon immers geen fictie zijn, alleen een politiek pamflet.

Duistere geschiedenissen

Witheid problematiseren betekent ook aantonen hoe die norm bepaalt wat besproken wordt en wat onzichtbaar blijft, vergeten of verzwegen wordt. De Amerikaanse antropologe Ann Laura Stoler spreekt in dat verband, verwijzend naar de Franse omgang met zijn koloniale verleden, van een ‘koloniale afasie’: een collectieve taalstoornis die ons ervan weerhoudt om bepaalde (postkoloniale) realiteiten bespreekbaar te maken.

Net daarom besteden de hier besproken boeken een groot deel van hun energie aan het zichtbaar en bespreekbaar maken van tot dan onvermelde thema’s. Daarin sluiten ze aan bij de feministische en postkoloniale traditie, die ook systematisch vraagtekens heeft geplaatst bij wat of wie onze geschiedenisboeken haalt, welke gebeurtenissen ‘nieuwswaardig’ heten, welke ervaringen als ‘echt’ of representatief gelden – iets wat in het feministische jargon ‘her-story’ wordt genoemd.

Precies dat is de centrale oefening van Why I’m No Longer Talking [to White People] About Race (2017) van de Brits-Nigeriaanse journaliste Reni Eddo-Lodge. Het boek groeide uit een blogbijdrage over al haar energievretende gesprekken over racisme (met blanken). Het kan dan ook gelezen worden als een finale poging om antwoorden te bieden op recurrente vragen.

Tegelijk is een groot deel van het boek gewijd aan enkele vergeten momenten uit de Britse geschiedenis, die Eddo-Lodge als studente bijna toevallig te horen kreeg in een keuzevak: de trans-Atlantische slavenhandel via Liverpool of Exeter, de rol van soldaten uit de kolonies tijdens de Eerste Wereldoorlog, de geschiedenis van het antiracisme, het politiegeweld in de Britse samenleving...

Ja, de Verlichting is minder ‘emancipatorisch’ dan gedacht.

Minutieus tracht Eddo-Lodge die geschiedenissen te retraceren en hun bijna doelbewuste verhulling bloot te leggen. Neem de racistische moord op Stephen Lawrence: in 1993 werd deze jonge zwarte man aan een bushalte vermoord door vijf jonge blanke mannen, om pas een veroordeling te zien volgen na negentien jaar (en talrijke pogingen om de zaak te klasseren).

Europa, de provincie

Ook bij Rachida Aziz vinden we die implus om de geschiedenis te herschrijven en een breder publiek te onderwijzen over ‘vergeten’ feiten. In haar hoofdstuk ‘de sociologe’ gidst ze ons deskundig door een waaier aan statistieken over de verpauperde situatie van etnisch-culturele minderheden – een realiteit die, schrijft ze, netjes gebundeld staat in een onderzoeksrapport van Actiris, maar onbekend blijft voor een groot deel journalisten.

In de hoofdstukken ‘De filosofe’ en ‘De antropologe’ ontkracht ze ook een aantal mythes over de heilige graal van het Westen: ‘de Verlichting’. Neen, dat was geen exclusief westers verhaal, maar ontstond vanuit een kruisbestuiving met de Arabisch-islamitische cultuur. Ja, de Verlichting is dus minder ‘emancipatorisch’ dan gedacht. Dit project oogt immers heel anders vanuit het perspectief van zij die volgens diezelfde verlichtingscriteria niet als volledig ‘redelijk’ werden gezien (zoals de Afrikaan of de Indiaan).

De boeken van Aziz en Eddo-Lodge illustreren hoe deze dekoloniale kennispolitiek vandaag steeds meer bedreven wordt buiten de universitaire muren. Onafhankelijk van de gevestigde kenniscentra groeit ze organisch aan vanuit bestaande emancipatorische bewegingen, waarvan het feminisme de bekendste is. Vakgebieden zoals genderstudies, bijvoorbeeld, zagen het licht dankzij feministen zoals Simone De Beauvoir, die buiten de universiteit nadachten over de conditie van de vrouw. Via het prisma van haar eigen ervaring verbindt ook Aziz haar inzicht in de mechanismen van racisme, (hetero)seksisme en klassicisme aan een bredere emancipatorische strijd – hashtag #themovement.

Uiteindelijk bevraagt deze dekoloniale kennispolitiek het westerse idee van ‘waarheid’ en ‘universaliteit’. Niet alleen wanneer Aziz onderzoekt of de algemeen aanvaarde mantra van de Verlichting wel algemeen goed is, maar ook wanneer Bouteldja en Lamrabet de relativiteit van de westerse kaders onderstrepen.

Zolang we in Europa onze visie niet begrijpen als beperkt in tijd en ruimte, zullen we er nooit in slagen om de autentieke stem van ‘de andere’ te horen.

De Indiaans-Amerikaanse historicus Dipesh Chakrabarty spreekt in dat verband van ‘het provincialiseren van Europa’, waarmee hij vooral doelt op het gegeven dat bepaalde noties van tijd, maatschappij of individualiteit niet in alle culturen voorkomen. Zolang we in Europa geen afstand weten te nemen van ons idee over emancipatie en onze visie niet begrijpen als beperkt in tijd en ruimte, zullen we er nooit in slagen om de autentieke stem van ‘de andere’ te horen.

Precies die oefening karakteriseert het werk van Lamrabet: via haar fictieve personage (met een gezichtssluier) vraagt ze ons wat rechtvaardigheid en individualiteit nu precies betekenen voor iemand die door haar religieuze oriëntatie uit de publieke ruimte wordt geweerd. Lamrabets worsteling met haar eigen personage toont hoe moeilijk die oefening is. De eigen seculiere en liberale waarheid relativeren om plaats te maken voor een andere waarheid, werkt confronterend. En in het geval van Lamrabet werd het vooral niet in dank afgenomen.

Meervoudig strijdperk

Dat al deze werken van vrouwen zijn, is geen toeval. Het postkoloniale vrouwenlichaam is nu eenmaal het strijdperk geweest van vele beschavingsoorlogen: het hoofddoekendebat, het idee van gedwongen huwelijken, vrouwenbesnijdenis, eremoorden… Meer dan wie ook staan de geracialiseerde vrouwen op het kruispunt van verschillende veroveringstochten: die van de ‘witte ridders’ die hen uit de klauwen van hun vaders/broers/echtgenoten willen redden, maar ook die van de antikoloniale strijders die in hen een symbool zien van culturele authenticiteit en morele waardigheid.

Voor die meerlagige strijd van vrouwen uit de ex-kolonies bedacht Amerikaans cultuurwetenschapper Miriam Cooke de term ‘meervoudige kritiek’. Daarmee bouwt ze voort op de Marokkaanse cultuurfilosoof Abdelkebir Khatibi, die het idee van ‘dubbele kritiek’ ontwikkelde om te stellen dat de dekoloniale praktijk noodzakelijkerwijs zowel het Westen bekritiseert, als de archaïsche aspecten van de eigen traditie.

Vooral het werk van Aziz en Eddo-Lodge omarmt die meervoudige kritiek. Ze bouwen voort op de Afro-Amerikaanse en feministische traditie van black feminism en op het idee van intersectionaliteit, ontwikkeld door Kimberlé Crenshaw. Dat concept wil vooral stilstaan bij de simultane inwerking van verschillende onderdrukkingsmechanismen op het lichaam van de vrouw (klasse, gender, etniciteit, leeftijd…). De antiracistische politiek van Aziz en Eddo-Lodge is dus net zozeer een feministische politiek, een LGTBQ-politiek, een politiek die bovenal kritisch wil stilstaan bij hoe heersende structuren de veelheid aan levensvormen in vakjes onderbrengen.

Tegelijk hebben Eddo-Lodge en Aziz het moeilijk met het klassieke feministische discours. Eddo-Lodge laakt vooral de blijvende blindheid van een deel van het witte feminisme voor de raciale kwestie, terwijl Aziz wijst op de koloniale genese van de feministische strijd, alsook op de neokoloniale impuls van een deel van dat liberale of witte feminisme. Zij beschrijft bijvoorbeeld hoe de morele paniek rond de film Femme de la rue of de ‘aanrandingen’ in Keulen voortbouwen op de koloniale angst voor wat ‘inboorlingen’ met ‘onze’ vrouwen zouden kunnen doen.

Cherchez l’homme

Bouteldja vraagt zich zelfs luidop af of het voor de dekoloniale strijd wel wenselijk is om een feministische retoriek te integreren. In haar hoofdstuk ‘Nous, les femmes indigènes’ stelt ze onomwonden: ‘Le féminisme est-il universel et intemporel, un passage obligé pour prétendre à la libération, à la dignité et au bien-être? Je ne crois pas.’ Dit controversiële punt is op veel kritiek onthaald. Bouteldja werd verweten dat ze geracialiseerde vrouwen oproept om hun eigen emancipatie ondergeschikt te maken aan die van de gemeenschap.

Spreken over racisme is het verschil benoemen terwijl je het weigert. Het dekoloniale spreken blijkt een onmogelijk gesprek.

Voor een goed begrip is het echter belangrijk haar positie niet enkel te situeren tegen de achtergrond van een feminisme waarmee allerhande vormen van uitsluitingen goedgepraat kunnen worden, maar ook tegen de achtergrond van een racistisch geweld dat vooral het mannelijke lichaam viseert.

Het grote aandeel zwarte en Arabische mannen in de gevangenis, het overmatige politiegeweld tegen mannen: het zijn voor Bouteldja voorbeelden van een ‘oorlog’ tegen haar gemeenschap. De Arabische en Afrikaanse man wordt op dagelijkse basis vernederd, geïnferioriseerd, geïnfantiliseerd en gecastreerd. De buitensporige viriliteit die zij tentoonspreiden, vallen dan ook te lezen als moedwillige pogingen om hun ‘mannelijkheid’ te ‘herstellen’.

Bouteldja positioneert zich als ‘lid’ van de gemeenschap, waarmee ze wil ingaan tegen de individualiserende logica van de Franse Staat die haar wil ‘emanciperen’ (lees: losrukken) van haar achtergrond. De racistische aanvallen door de Franse Staat op háár gemeenschap (via de mannen) beantwoordt ze met een gemeenschapsdiscours. Dat is zowel een strategische als een inhoudelijke zet.

Strategisch, omdat ze zo het idee van de emancipatie van de Arabische en Afrikaanse vrouw onlosmakelijk wil verbinden met die van de Arabische en Afrikaanse man. Een feministische politiek die daaraan voorbij gaat, dreigt volgens haar net een instrument te worden in die beschavingsoorlog. Inhoudelijk, omdat ze zo een dekoloniale emancipatorische politiek verdedigt die het idee van individualiteit benadert met de nodige achterdocht. Voor Bouteldja moeten we op zoek naar andere concepten, diagnoses en methodes om over de conditie van de geracialiseerde vrouw en man na te denken.

Hoewel de spreekposities van Eddo-Lodge, Aziz en Bouteldja analoog zijn, komen we tot belangrijke nuanceverschillen rond enkele strijdpunten, zoals het feminisme. Niet toevallig kristalliseert een deel van deze discussies zich net rond dat thema uit: de seksuele politiek in de kolonies had vooral tot doel de beschavingsgraad van de betrokken gemeenschappen af te meten.

Dat seksualiteit blijft verdelen, wijst vooral op de continue verwevenheid tussen een hegemonische, witte, liberale en seculiere norm die de seksualiteit van de ‘andere’ vooral wil inferioriseren en een authentieke seksuele politiek die alle geaardheden en praktijken een plaats wil geven – van de meest liberale tot de meest orthodoxe.

Een verstoord gesprek

Spreken lijkt dus een noodzaak. Maar welk spreken? En hoe te spreken? Deze vier boeken zijn pogingen om ‘buiten’ die witte norm te praten. Ze hanteren daarvoor verschillende technieken: de witte blik confronteren, het onzichtbare zichtbaar maken, misbruik van feminisme aanklagen. Toch blijft die witte interpellerende blik een vertrekpunt in hun spreken en vormen hun boeken er een repliek op.

En zo belanden we bij de laatste paradox in hoe racisme werkt: spreken over racisme is het verschil benoemen terwijl je het weigert. Om racisme te bestrijden kan je immers niet anders dan een verschil in behandeling zichtbaar maken, maar tegelijk beoog je een fundamentele gelijkheid, waarbij die verschillen niet langer bestaan en niemand nog ‘anders’ is. Het dekoloniale spreken blijkt een onmogelijk gesprek.

Kunst kan een manier worden om met die onmogelijke contradicties om te gaan.

Net daarom besluit Bouteldja haar boek met een oproep voor revolutionaire liefde. Liefde verschijnt er als een politiek verzetsmiddel, als een instrument dat weigert in de val van de haat te trappen, wat nochtans een logische reactie zou zijn op het overweldigende geweld. ‘Qu’adviendra-t-il de toute cette beauté?’, vraagt ze zich luidop af – James Baldwin citerend. Ook Lamrabet gaat in die richting, wanneer ze in haar boek haar zoon aanmaant vooral te blijven ‘geloven’ en te blijven ‘spreken’. Blijven spreken, hoewel de auteurs zich acuut bewust blijven van het mijnenveld waarin ze zich bevinden.

Kunst kan dan een manier worden om met die onmogelijke contradicties om te gaan. Het is in elk geval geen toeval dat vele creaties van geracialiseerde minderheden (van comedy tot literatuur, van hiphop tot cinema) voortdurend met de ‘witte blik’ spelen.

Denk aan het Amerikaanse stand up-comedycollectief Allah Made Me Funny of de slam poetry van de jonge Britse artieste Suhaiymah Manzoor-Khan, die in haar beklijvende gedicht This Is Not A Humanising Poem de zoektocht naar de ‘goede moslim’ aanklaagt. Of aan het werk van de Franse hiphopper Médine, die voorbij de provocerende titels van zijn vroege albums (Jihad, 11 Septembre, Arabian Panther) vooral een boodschap van liefde en verzet uitdraagt.

Het is een spreken dat zich bewust is van het feit dat het klassieke communicatiemodel van ‘zender’ en ‘ontvanger’ hier niet langer geldt, omdat de ontvanger de zender allicht anders ziet, leest of hoort dan die bedoelt. Het is daarom vooral een ironisch spreken, een metaforisch spreken, een spreken dat zich niet afvraagt of het wel juist begrepen wordt.

Zo verschijnt het antiracistische en dekoloniale spreken als een verstoord spreken. En het is juist in die verstoring dat er een nieuwe grond lijkt te ontstaan voor een ander gesprek.

• Rachida Aziz, Niemand zal hier slapen vannacht, EPO, 2017.
• Rachida Lamrabet, Zwijg, allochtoon!, Antwerpen: EPO, 2017.
• Reni Eddo-Lodge, Why I’m No Longer Talking to White People About Race, Londen: Bloomsbury, 2017.
• Houria Bouteldja, Les Blancs, les juifs et nous: vers une politique de l’amour révolutionnaire, Parijs: Editions La Fabrique, 2016.