Over Zwart Bewustzijn

Wat betekent het om zwart te zijn? Hoe verhoudt zich dat tot het n-woord? En hoe kunnen we racisme uitdagen door het net wel over zwartheid te hebben? Wat is zwartheid trouwens? Dat zijn allemaal pertinente vragen waar zwarte auteurs, mensen die hun menselijkheid hebben moeten opeisen, zich al langer over buigen: een noodzakelijke stap naar een waarlijk humanisme.

In maart was het in België weer Black History Month (BHM), een periode waar ik altijd naar uitkijk. Niet iedereen vindt BHM echter een goede zaak. In een interview voor 60 Minutes in 2005 zegt Morgan Freeman dat hij BHM belachelijk vindt. Niet omdat hij de zwarte geschiedenis onbelangrijk vindt, maar omdat hij het absurd vindt om die geschiedenis te beperken tot één aparte maand: ‘I don’t want a Black History Month. Black history is American history’.

De vraag is of Black History Month de juiste strategie is om een postraciale wereld te bereiken.

In een ideale wereld is dat natuurlijk waar, de zwarte geschiedenis zou een inherent deel moeten zijn van onze geschiedenislessen tout court. Maar we leven niet in die ideale wereld. De vraag is dan of BHM de juiste strategie is om die postraciale wereld te bereiken. Volgens Morgan Freeman niet, hij poneert dat als we racisme willen bestrijden we gewoon moeten stoppen erover te praten. Vanuit een Amerikaans perspectief kan dat logisch lijken, maar het klinkt ook als de kleurenblindheid waar Europees antiracisme sinds de Tweede Wereldoorlog decennialang in heeft geïnvesteerd, zonder noemenswaardig succes. Die blindheid zorgt ervoor dat in Europese landen zoals België, Nederland of Frankrijk de legitimiteit om over zwart bewustzijn te spreken in vraag kan worden gesteld.

Dat is evenwel niet wat Morgan Freeman suggereert. Voor hem, als Afro-Amerikaan, is zwartheid een voldongen feit, maar, stelt hij, we mogen er ons niet op blindstaren. Ook daar ben ik het uiteraard mee eens, maar dat betekent niet dat we zwartheid dan maar moeten negeren. Wat is dat immers, ‘zwart’, wanneer we weten dat Subsaharaans Afrika de hoogste concentratie aan genetische, linguïstische, culturele en religieuze diversiteit herbergt ter wereld?

Wat Rimbaud verzoekt met het n-woord is niet erg anders dan wat er toen al met het woord Bohémien was gebeurd.

De Franse socioloog Pap Ndiaye geeft in La condition noire (2009) aan dat zwartheid inderdaad niet naar een cultuur of etniciteit verwijst, maar wel naar een ervaring die onlosmakelijk verbonden is met de Europese koloniale geschiedenis. Spreken over wat het betekent zwart te zijn, is Europa een spiegel voorhouden. Een daar hoort het reflecteren over het gebruik en de betekenis van het n-woord ook bij.

Bohémien

In Mauvais sang, het tweede deel van Arthur Rimbauds (1854-1891) prozaïsch gedicht Une Saison en enfer (1873), noemt Rimbaud zichzelf een lid van inferieure rassen, en meer bepaald un nègre. Met deze zelfidentificatie wilde hij de toen dominante burgerlijke en puriteinse normen uitdagen. Wat Rimbaud verzoekt met het n-woord is niet erg anders dan wat er toen al met het woord Bohémien was gebeurd, een term die op dat moment ook van toepassing kon zijn op Rimbaud en veel van zijn artistieke tijdgenoten. Aanvankelijk is Bohémien immers een etnische term die niet alleen verwijst naar de Tsjechische regio Bohemen maar vooral naar Romani. Geleidelijk verwees Bohémien naar witte mensen die in het 19de-eeuwse Frankrijk kozen voor een levensstijl los van de gevestigde puriteinse verwachtingen en die vaak een toevlucht vonden in Parijse achterbuurten waar veel Romani leefden. Vandaag is Bohémien-zijn in eerste instantie een elitaire sociale keuze, en termen zoals Bobo, d.i. Bourgeois Bohémien, ontdoen het van alle etnische connotaties. De marginalisering van Romani blijft ondertussen intact.

In tegenstelling tot andere zwarte tijdgenoten zouden Fanon en Senghor het woord nègre niet verwerpen, ze omarmden het.

In zijn strijd tegen de negatieve connotaties ten aanzien van het zwarte lichaam, zou de Senegalese intellectueel Léopold Sédar Senghor (1906-2001) ooit gezegd hebben: ‘On s'en fout! Nègre? Mais oui, je suis un nègre! Et puis après!’. Senghors uitspraak kan gelinkt worden aan Frantz Fanon die in zijn werk Peau noire, masques blancs (1952) duidelijk maakt hoe de categorisering nègre, en alle negatieve associaties die eraan verbonden zijn, een puur product zijn van de witte blik. In tegenstelling tot andere zwarte tijdgenoten zouden Fanon en Senghor het woord nègre echter niet verwerpen, ze omarmden het. Voor hen heeft nègre immers geen absolute inhoud, en kan je er je eigen subjectiviteit in kwijt.

Dat is gelijkaardig aan hoe Afro-Amerikaanse filosoof Fred Moten blackness omschrijft: een aanhoudende weigering van absolute identiteiten en het omarmen van de hyperdiverse culturele tradities van mensen wier menselijkheid in vraag wordt gesteld, mensen die steeds weer hun menselijkheid moeten bewijzen. Ook de Nigeriaanse auteur Teju Cole noemt ‘zwartheid’ een uitdaging van duidelijke categorieën. In zijn essay On the Blackness of the Panther stelt hij dat elke persoon die wil leren wat zwart betekent, hem ook eerst zal moeten leren kennen. Maar als zwart een hyperdiverse weigering is van normen, wat betekent ‘zwartheid’ dan, en kan een witte persoon zoals Rimbaud dan ook beweren zwart te zijn?

We zijn allemaal zwart

Aimé Césaire (1913-2008) zou denken van niet, en benadrukte de geleefde zwarte werkelijkheid. Ook hij omarmde de term, en zei ‘nègre je suis, nègre je resterai’. Voor hem was het echter van belang om aandacht te schenken aan de specifieke zwarte ervaring en de gevoeligheden die ermee gepaard gaan. Daar schuilt het idee van négritude achter: een concept van kritisch zwart bewustzijn dat in de jaren 1930 in Parijs ontwikkeld werd door zwarte schrijvers zoals Paulette en Jeanne Nardal, Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire, Léon Damas en anderen. Rimbauds zelfidentificatie met inferieure rassen, hoe goedbedoeld ook, riskeert die gevoeligheid en dat bewustzijn te ontkennen.

Toen Rimbaud zichzelf un nègre noemde, sprak hij wellicht tegen een wit bourgeois establishment waar zwarte gevoeligheden niet van tel waren.

Dat Rimbaud daar in 1873 weinig kennis van had, kunnen we ergens wel verstaan. Zelfs het woord racisme bestond toen nog niet. Maar net zoals het concept Bohémien de marginaliteit van Romani nooit heeft uitgedaagd, en hun onderdrukking uitwist, kan − in naam van de strijd tegen racisme − de zelfidentificatie van een witte persoon als zwart leiden tot een ontkenning van racistische connotaties. Volgens die logica zijn we immers allemaal zwart, allemaal Afrikaan, allemaal allochtoon.

En in principe is dat ook zo. Maar ook al weten we dat stigmatiserende categorieën historische en culturele constructies zijn die geen absolute betekenis hebben, hoe ze gebruikt en misbruikt worden is wel deel van onze sociale werkelijkheid, ongeacht antiracistische principes. En daar moeten we – althans als we empathie willen hebben voor de zwarte beleving – steeds proberen rekening mee te houden, op z’n minst wanneer we met en tegen hen spreken, en dat is in deze tijden van alomtegenwoordige digitale communicatie eigenlijk altijd het geval. Toen Rimbaud zichzelf un nègre noemde, sprak hij naar alle waarschijnlijkheid niet met of tegen de zwarte, maar tegen een wit bourgeois establishment waar zwarte gevoeligheden niet van tel waren. Dat, mogen we hopen, is ondertussen wel veranderd.

Beat, Jazz en Black

Ten slotte blijkt de zwarte ervaring, net zoals de ervaring van de Bohémien, steeds weer inspirerend te zijn voor vervreemde witte auteurs. Dat was bijvoorbeeld ook het geval in de VS van vlak na de Tweede Wereldoorlog. Toen de auteurs van de Beat Generation in de late jaren 1940 en jaren 1950 zich keerden tegen de gevestigde waarden en normen van de Amerikaanse maatschappij, vonden ze een bron van inspiratie in een toen nog sterk gestigmatiseerde cultuurvorm geassocieerd met de gemarginaliseerde Afro-Amerikaanse gemeenschap: jazz. Voor de Beat-generatie symboliseerde jazz de oprechte erkenning van de menselijke conditie en ervaring. Toch stond de Beat Generation, voornamelijk wit en mannelijk, aanvankelijk voor een behoorlijk apolitiek non-conformisme. Onder impuls van enkele zwarte Beat-dichters zou dat echter veranderen. Daarin speelden Bob Kaufman (1925-1986) en Amiri Baraka/LeRoy Jones (1934-2014) een essentiële rol. Zij zouden Beat overstijgen, zich diep wortelen in jazz en uiteindelijk emblematische dichters van het zwarte bewustzijn worden.

Zwarte geschiedenis is de geschiedenis van ons allemaal, maar om die zichtbaar te maken, is het erkennen van een zwart bewustzijn een essentiële eerste stap.

Na de jaren 1960 bleek een nieuwe tijd aangebroken, waar het zwarte leven niet meer louter inspiratie bood aan de zoekende witte mens, maar eindelijk breder erkend zou worden als een menselijke ervaring in its own right, een essentiële erkenning om de schadelijke onzichtbaarheid van de witte hegemonie aan het licht te brengen. Dat is waar volgens mij Black History Month onder andere over gaat, een traditie die al teruggaat tot de Amerikaanse Negro History Week van 1926 en sinds 2017 ook een legitieme plek heeft verworven in het Belgische culturele landschap. Het doel is daarbij niet om uiteindelijk een absolute en essentialistische zwarte identiteit vorm te geven. Integendeel, net zoals Morgan Freeman aangeeft, zwarte geschiedenis is de geschiedenis van ons allemaal, maar om die geschiedenis zichtbaar te maken, is het erkennen van een zwart bewustzijn een essentiële eerste stap. En dat is ook wat Grâce Ndjako schrijft in haar introductie tot de allereerste en net verscheven Nederlandse vertaling van Césaires baanbrekende Discours sur le colonialisme (1950), ‘Césaire wil het juist hebben over de gekoloniseerden, over de nègres - ook de nègre die hij zelf is - om hun hun menselijkheid terug te geven [...] om een bijdrage te leveren aan het creëren van een nieuwe samenleving, die een waarlijk humanisme kan voortbrengen.’