Wat moet een mens geloven? Postsecularisme voor beginners

Zo geloofde men dat het zou gaan: het geloof zou verdwijnen, de secularisering van de samenleving zou zich onherroepelijk doorzetten. Dat moest wel: de verlichting bevrijdde de mensheid uit de kerkelijke ketenen, Nietzsche verklaarde God dood, wetenschap legde de wereld uit, kunst werd heilig verklaard. Maar zo ging het niet. Net na 9/11 verklaarde Jürgen Habermas onze tijd ‘postseculier’. We geloven dus weer in geloven, klinkt het. Een aftocht naar denkbeelden van voor de verlichting of de volgende stap in een intercultureel denkend humanisme?

Wat betekent het om postseculier te zijn? Rond die vraag verzamelde rekto:verso tijdens het jongste Klarafestival religiekenners Jonas Slaats, Anya Topolski en Ernst van den Hemel voor een live gesprek in het Kaaitheater. Jonas Slaats is theoloog en sociaal activist op de snijlijn van mystiek en maatschappijkritiek, die zichzelf tegelijk christen en moslim voelt. Anya Topolski, liberaal-joods, specialiseerde zich in het politieke en filosofische denken van Hannah Arendt en Emmanuel Levinas, en in het hedendaagse culturele jodendom. Ernst van den Hemel is een Nederlandse religie- en literatuurwetenschapper, gespecialiseerd in de geschiedenis van het christendom en zelf atheïst. Klara-presentator Werner Trio ondervroeg hen over religie en verlichting, over de verlichte ‘judeo-christelijke’ traditie – het driekoppige monster dat ‘onze’ waarden zou samenvatten – en over de plaats van de islam in onze maatschappij.

Samen geeft dat een poging tot postseculiere dialoog, waarin het voorvoegsel ‘post-’ niet gedacht wordt als streep onder de rekening, maar juist als een opening voor een evenwaardig gesprek. Het is een poging om zichtbaar te maken dat religie, ondanks het vooruitgangsverhaal, nooit verdwenen is. Een oefening ook om ingesleten reflexen op het spoor te komen en verder te springen dan de vaste schijntegenstellingen: rationeel versus irrationeel, kritisch versus dogmatisch. Of hoe de postseculiere dialoog de verlichting opnieuw kritisch op scherp kan zetten.

Trio: Het Klarafestival sloot dit jaar af met de Mattheüspassie van Bach, een meesterwerk over troost en erbarmen met de fantastische aria ‘Erbarme dich’. Wat betekent ‘Erbarme dich’ voor jullie?

Slaats: ‘Erbarmen is voor mij het meest wezenlijke van een religie: het zich ontfermen van God over de mens, het medelijden tussen mensen onderling. Er zit ook een idee van overgave in: de spirituele reflex om je van je ego te verlossen en je medemens te omarmen. In de Koran wordt dat nog duidelijker door het woord “Rahman”: dat betekent zowel “God” als “de barmhartige”, maar komt in oorsprong voort uit het Arabische woord voor “baarmoeder”. Dat vat het godsgevoel voor mij mooi samen.’

Van den Hemel: ‘Mij doet “Erbarme dich” denken aan de dubbele rol van de passiespelen doorheen de geschiedenis. De passietijd maakte grote emoties zoals medelijden en empathie hanteerbaar, maar werkte evengoed als katalysator voor meer duistere _scape goat-_sentimenten. Eeuwenlang was dit een onveilige, zelfs een gewelddadige periode voor joden, van wie men geloofde dat “ze” verantwoordelijk waren geweest voor Christus’ kruisiging. Die anti-joodse sentimenten droegen bij tot de idee van een welbepaald soort gemeenschap en verbondenheid via uitsluiting van anderen.’

Je zou kunnen zeggen dat we allemaal religieus zijn

Trio: Jonas, jij noemt jezelf religieus. De wortel van dat woord is het werkwoord ‘religare’: verbinden, banden smeden. Met wie of wat ben jij via je geloof verbonden?

Slaats: ‘Ik geloof dat er een godswezen is, maar niet in de klassieke zin van het woord. Ik geloof in een dragende kracht die de onderstroom vormt van ons bestaan. Een fundamentele en basale liefde waaruit alles voortkomt en waar alles terug naartoe gaat. Eigenlijk houd ik niet van het onderscheid tussen gelovig en niet-gelovig. Er is namelijk geen sluitende definitie voor religies in de strikte zin van godsdiensten. Afhankelijk van de definitie die je hanteert, zou je kunnen zeggen dat we net allemaal religieus zijn. Definieer je religie in functionele termen – “het brengt mensen samen, geeft zin aan het leven” – dan omvat ze evengoed het nationalisme of het marxisme of andere gemeenschapsbindende systemen. De grenzen van natiestaten staan nergens in steen gebeiteld, die zijn toch ook slechts een vorm van geloof?’

Trio: Natiestaten hebben de rol van religie overgenomen?

Slaats: ‘Kijk, ons concept van religie is ontstaan tijdens de verlichting. De absolute scheiding die we sindsdien maken tussen politiek, religie en economie vind je in geen enkele andere cultuur terug. De islamitische of Indiase cultuur kent woorden die vertaald worden als “religie”, maar nooit enkel en alleen betrekking hebben op religie zoals wij het begrijpen. Ze vormen eerder een lijm tussen verschillende gebieden – het politieke, het culturele, het spirituele. Bij ons is het verlichtingsdenken zélf die onzichtbare lijm, denk ik. Zonder dat we het goed beseffen, doordringt die ons van een aantal vaste veronderstellingen. In dat opzicht zijn zowel natiestaten als het verlichtingsdenken religies, ja.’

Trio: Ernst, we leven nu volgens Habermas in een postseculiere tijd. Is er dan ooit een seculiere tijd geweest?

Van den Hemel: ‘Ik begon mijn studie op 11 september 2001. Sinds die dag heb ik de politisering van religie alleen maar zien toenemen. Na 9/11 was een vaak gehoorde reactie dat we moesten terugvallen op onze eigen traditie en opnieuw voor een bepaalde identiteit en bepaalde waarden moesten staan, want die werden bedreigd. Het Westen moest zijn eigen robuuste en weerbare zelf hervinden. Niet toevallig gebruikte Bush senior het woord “crusades” in zijn reactie op de aanvallen. Als antwoord daarop introduceerde Jürgen Habermas de term “postseculariteit”. “Seculariteit” sloeg daarbij voor hem op een bepaalde mentaliteit, eerder dan op een of andere seculiere “periode”. De impliciete redenering die aan de seculariteit ten grondslag ligt, is dat onze tijd ergens in een vorm van barbarij begint, zich gaandeweg ontwikkelt doorheen de middeleeuwen en de Reformatie tot aan de verlichting. Versta: de hele seculariteitsidee is geënt op de particuliere evolutie die wij in het Westen hebben doorgemaakt, die we vervolgens universaliseren. De fases die het Westen gekend heeft, moeten alle maatschappijen doormaken om diezelfde staat van “verlichting” te bereiken, luidt het dan. Dat idee gaat uit van een lineaire geschiedenisopvatting: we geloven blijkbaar dat wij zelf op een eindpunt zijn aangekomen, wat ons natuurlijk superieur maakt.

Habermas’ punt is dat dit lineaire denken de zaken veel te eenvoudig voorstelt. Religie verdwijnt niet zomaar, zoveel is duidelijk. Hoe ga je dus om met een maatschappij die religieus pluriform is én zal blijven? Op de keper beschouwd veronderstelt seculariteit eigenlijk dat we religieuze mensen moeten “disciplineren” opdat ze zoals ons gaan denken. Religie heeft geen plaats meer binnen het publieke domein en wordt beschouwd als een soort privé-hobby. Maar hoe wil je dan een evenwaardige dialoog gaan voeren? Voor dialoog is evenwaardigheid nodig. En die heb je niet als je eerst zegt: “Ik ben volledig vrij van aannames en vooroordelen, maar jij gelooft in een man met een baard. En laat ons nu een gelijkwaardige conversatie aangaan.”’

Hoe ga je om met een maatschappij die religieus pluriform is én zal blijven?

Trio: Jonas, de christelijke God sterft in de figuur van Jezus zelf aan het kruis en roept op het einde van zijn lijdensweg: ‘Mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’ Volgens Slavoj Žižek wil dat zeggen dat het christendom de enige religie is waarin God ophoudt met in zichzelf te geloven. Hoe zie jij dat?

Slaats: ‘Ikzelf heb niet veel met het idee van Christus als een God in mensgedaante. Mijn Christusbeeld is dat van een mens die in zijn totale overgave aan het kruis één geworden is met het goddelijke. Die diepmenselijke vertwijfeling uiten en er vervolgens doorheen gaan, daarin manifesteert zich het goddelijke.’

Trio: Moslims trekken daar de grens: ze kunnen niet aanvaarden dat Jezus als mens een God kon zijn.

Slaats: ‘Omdat dit in hun ogen een vorm van idolatrie is, de verering van een valse God. Let wel, Christus zelf geldt ook binnen de islam als een van de grootste profeten. Maar de openbaring zelf is in de islam iets anders. Voor moslims is de Koran, het boek zelf de openbaring, terwijl dat in het christendom de figuur van Christus is. Dat zijn verschillende vertrekpunten. Althans in de theologie, want in de praktijk maakt dat niet zo heel veel uit.’

Trio: Maakt die houding tegenover het heilige boek de islam dan niet veel rigider?

Slaats: ‘Ik zie niet in waarom. Ik heb gepraat met moslims van allerlei strekkingen. Je komt natuurlijk extremisten tegen, maar die mensen hebben bijzonder weinig te vertellen. Ze benaderen hun godsdienst als een checklist waarop je afvinkt wat je hoort te doen en te laten. Dat is niet alleen een fundamentalistische, maar tegelijk ook een erg rationalistische logica. En die staat haaks op hoe moslims hun religie veertien eeuwen aan een stuk hebben beleefd, en hoe de meerderheid die vandaag nog steeds beleeft. En laat ons eerlijk zijn: de islam heeft geen monopolie op dogmatisch denken. Ook rationalistische scherpslijpers benaderen religie als een checklist van geboden en verboden. Is dat niet even extremistisch?’

Trio: Heeft het jodendom niet meer een traditie van blijvend interpreteren?

Topolski: ‘De Talmoed is het tweede deel van de joodse Thora. Eigenlijk vormt het een lopende commentaar op de Thora, waarin er wordt nagedacht over de toepassing ervan vandaag, en dat op tal van domeinen: seksualiteit, landbouw, koosjer leven, noem maar op. Het ononderbroken praten en herinterpreteren is daarbij inderdaad belangrijk. Bij discussies tussen rabbijnen die niet in volledige consensus eindigden, werd in de Schrift ruimte gemaakt voor uitzonderingsstandpunten. De discussie zelf is dus verankerd in de Talmoed, en God ontstaat uit die interpretatie.’

Trio: In de islam zorgt de zogenaamde ‘ijtihad’ voor de actualisering van de teksten, maar veel moslims lijken daar al een tiental eeuwen mee gestopt. ‘De poorten van de ijtihad zijn gesloten,’ wordt gezegd.

Slaats: ‘Die uitspraak wordt systematisch fout begrepen. Ze vertolkt een gevoel van enige eeuwen geleden om bepaalde theologische kwesties die uitentreuren waren besproken en bediscussieerd, te laten rusten. Overigens zie ik weinig verschil met het denken van een Francis Fukuyama die het einde van de geschiedenis aankondigde. Hij is daar later zelf van afgestapt, maar dat idee blijft expliciet verkondigd worden als een waarheid: “de ratio heeft gezegevierd over religie, en de vrijemarktdemocratie over het communisme”. De ijtihad is in elk geval nooit opgehouden en moslims zijn hun heilige boek blijven interpreteren. Hoe kan het ook anders?’

Trio: Maar onder de invloed van Saudisch geld zie je de islam wel erg conservatief worden.

Slaats: ‘Er is inderdaad een tendens van salafisering aan de gang, maar die is vrij recent. Tot eind jaren 1970 was het gewelddadige jihadisme zo goed als onbestaand. Het is gegroeid tijdens de oorlog met de communistische legers in Afghanistan en Pakistan. Die hebben vluchtelingenstromen op gang gebracht en geleid tot de oprichting van madrassa’s, gesponsord door petrodollars én geld uit de VS. Uit de VS werden toen leerboekjes van een sterk anticommunistische strekking verspreid in Afghaanse madrassa’s. Kinderen leerden rekenen door mitraillettes te tellen en te berekenen hoeveel Russen ze konden doodschieten. In dat geopolitieke moeras liggen de wortels van de gewelddadige jihad.’

Trio: Dat neemt toch niet weg dat de Koran erg veel geweld bevat?

Slaats: ‘Het geweld in de Koran als geheel, zonder dat je er passages uit selecteert en isoleert, moet je in zijn historische context zien, en had in oorsprong vooral een verdedigende functie. Dat neemt niet weg dat de manier waarop moslims die passages interpreteren wel degelijk een belangrijk probleem is. Maar je kan niet zeggen dat “de islam” neerkomt op een pleidooi voor geweld.’

Alle religieuze boeken staan bol van het geweld

Topolski: ‘Alle religieuze boeken staan bol van het geweld, maar als het over de Koran gaat, zwijgt men gemakshalve over de ultragewelddadige passages die bijvoorbeeld in de Bijbel te vinden zijn.’

Slaats: ‘Het gaat niet alleen over religie. Kijk naar de bepalende mythes van de voorbije eeuw. Denk aan het biologische racisme van de nazi’s, het gewelddadige regime van Stalin of de invasie van Irak die een miljoen doden heeft veroorzaakt en die gelegitimeerd werd door onze eigen democratische principes. Libië is kapot gemaakt omwille van een zogenaamde “humanitaire interventie”. Vanwaar die obsessie met het geweld dat neergeschreven staat in één religieus boek?’

Trio: Europa worstelt met zijn identiteit. Meer en meer hoor je mensen de verlichting noemen als grondslag voor onze waarden, geworteld in wat dan onze joods-christelijke traditie heet.

Van den Hemel: ‘Dat hoor je inderdaad vaak, dat onze wortels “joods-christelijk” zijn. Een omschrijving waar ik van gruw. Het begrip is diep problematisch. Vaak dient het als aanduiding van een soort culturele identiteit die echter zelden concreet wordt gemaakt. Zo zijn wij zogezegd allemaal “joods-christelijk”, maar impliciet betekent dat vooral “niet-islamitisch”. Het joodse in “joods-christelijk” voegt weinig extra betekenis toe. De joden zijn de slachtoffers van de bad guys van de Holocaust, meer betekent dat eigenlijk niet. In Nederland gaat de PVV er prat op de grootste “christelijke” partij van het land te zijn. Maar wat ze daar écht mee bedoelen is dat ze – in tegenstelling tot “de islam” – seculier zijn en tolerant, waarbij ze verwijzen naar de bescherming van seksuele minderheden en het feminisme. Om uitgerekend dat soort rechten als traditioneel christelijk te claimen, is op z’n zachtst gezegd bedenkelijk, vind je niet? Kijk hoe Wilders koketteert met zijn idee van de “joods-christelijke” cultuur, hoe seculier ben je dan nog? Sterker nog: de PVV wilde onlangs aan de Nederlandse grondwet een toevoeging doen. Artikel 1 van onze grondwet zegt dat je niet mag discrimineren. Uitgerekend dat wilden ze veranderen naar: “de Nederlandse Leitkultur is joods-christelijk”. Versta: de islam past niet bij ons.’

Trio: Volgens Rachida Aziz zijn moslims de nieuwe joden van Europa. Een overtrokken uitspraak?

Topolski: ‘Met vergelijkingen moet je altijd voorzichtig zijn, maar ik zou zeggen: het algemeen ingeburgerd antisemitisch klimaat rond de joden aan het eind van de negentiende eeuw, dat lijkt inderdaad wel heel erg op het discours dat nu rond moslims gesponnen wordt. Zonder historisch deterministisch te willen klinken, zijn de opeenvolgende stappen toch duidelijk te herkennen. Lees Levinas en Arendt er maar op na over Hitler in de jaren 1930. Dat systematisch uitsluiten en stigmatiseren van mensen omwille van één aspect van hun identiteit kan je vandaag opnieuw herkennen.’

Trio: Jij vindt dat moslims worden uitgesloten?

Topolski: ‘Daar kan je toch niet naast kijken! Niet enkel in de vorm van expliciet racisme, maar ook en vooral impliciet, kleinschaliger maar alomtegenwoordig. Een gediplomeerde moslimvrouw in een katholieke school mag geen hoofddoek dragen.’

Trio: Maar zij werkt toch in een school, daar behoor je toch neutraal te zijn?

Topolski: ‘Dat is het punt net. Die school is helemaal niet neutraal, dat soort neutraliteit bestaat helemaal niet! Die vermeende neutraliteit maskeert een waardenstelsel, maar door dat als neutraal voor te stellen, verabsoluteer je het.’

Van den Hemel: ‘Babyboomers beweren vandaag dat het allemaal wel meevalt. We zijn allemaal vrije individuen en met die sociale problemen loopt het zo’n vaart niet. Wel, als je buiten de norm valt – stel, je draagt inderdaad een hoofddoek – dan ligt dat anders. We lijden aan een onvermogen om kritisch te kijken naar de erfenissen van de jaren 1960. Natuurlijk waren die een bevrijding, maar de verworvenheden van toen – individualiteit en emancipatie – zijn vandaag een dwingende norm geworden voor iedereen. Terwijl de echte erfenis van de jaren 1960 abstracter en alomvattender is: dat we kritisch moeten blijven, ook voor onszelf.’

Slaats: ‘Kritisch zijn betekent vooral: niet blind zijn voor onze eigen mythes, die ons zo vertrouwd zijn dat we ze zelf zo moeilijk zien. Sinds de verlichting bestaat een spanning tussen het domein van de “mythos”, zoals theologe Karen Armstrong het noemt – de wereld van verhalen, poëzie en kunst – en dat van de “logos”, de descriptieve ratio. Maar ook dat rationalisme is op zijn beurt natuurlijk een zeer krachtige mythe. Eigenlijk hebben wij maar één centrale mythe in het Westen, kijk maar naar Hollywood: de mythe van de held die vooruit en omhoog gaat, die alleen maar beter wordt, door toedoen van de zichzelf steeds aanscherpende ratio. Dat lineaire tijdsdenken, dat geloof in de technologische vooruitgang, is voor ons de enige manier om over tijd na te denken. Daarmee verliezen we zoveel. Het cyclische denken is volkomen gemarginaliseerd.’

Eigenlijk hebben wij maar één centrale mythe in het Westen: die van de held die vooruit en omhoog gaat

Trio: Wat bedoel je met cyclisch denken?

Slaats: ‘Dat heeft veel met aanvaarding te maken. Aanvaarden dat er altijd tegenpolen zijn die komen en gaan en dat je daarin moet zoeken naar een balans. De meeste tradities vertellen hun geschiedenis als verhalen over opgang, bloei, neergang en hergeboorte, en alles wat daartussen gebeurt. Wij kennen echter maar één verhaal: constant vooruit, constant beter. Dat is een mythe van formaat.’

Trio: Het valt op hoe weinig het geloven zelf aanwezig is in hoe jullie over religie praten.

Slaats: ‘Die invulling van religie als iets “wat je gelooft”, een “credo”, is een verlichtingsconcept,  terwijl het pre-verlichtingsgeloof eerder een engagement, een overgave is. Ook in de islam is het geloof wie je bent en wat je doet, niet waarin je gelooft.’

Topolski: ‘Ook in het jodendom is godsdienst eerder gericht op “dienst” dan op God. Het is bovenal een praktijk. De vraag luidt niet “wat moeten we geloven?”, maar “wat moeten we doen?” Daarom voel ik ook het meeste voor de meer horizontale, verbindende vorm van geloof. In het denken van Hannah Arendt is dat eigenlijk de grondslag van haar politieke filosofie: hoe kunnen we mensen verbinden zonder dat die verbinding verticaal afgedwongen wordt, zonder hiërarchie? Ook dat is in essentie Talmoedisch: God ontstaat in het dispuut over de interpretatie van het woord Gods. Arendt vertaalt dit naar de politiek: democratie bestaat bij de gratie van de onenigheid, van het voortdurend in discussie gaan. Politiek betekent leren samenleven met mensen met wie we het niet eens zijn, mensen die we misschien zelfs afschuwelijk vinden. Het gaat over agonisme, en het besef dat diversiteit niet altijd een gezellig feestje is. Diversiteit voelt bedreigend en lastig. Het is een pijnlijke ervaring die je dwingt zelf in de spiegel te kijken om de ander te begrijpen. Je kan dan, zoals in het geval van het oecumenische gesprek, proberen te zoeken naar de gemeenschappelijke grond. Maar soms is die zoektocht naar common ground niet wenselijk. Belangrijker is dat je de andere kan blijven zien als “ander” zonder dat die andersheid de eigen identiteit bedreigt.’

Ann Overbergh is programmator bij Vlaams-Nederlands Huis deBuren en redactielid van rekto:verso. Wannes Gyselinck is dramaturg bij KlaraFestival en kernredacteur van rekto:verso.